Hervé Kempf: “Si la clase dominante ya no escucha las huelgas, los boicots ni las manifestaciones, ¿qué hacemos?”

Hervé Kempf, autor del cómic Cómo los ricos saquean el planeta (Garbuix Books, 2025), aborda con claridad meridiana cómo las desigualdades sociales y la ostentación forman parte inseparable de la crisis ecológica actual. «Para explicar la crisis ecológica, hay que hablar de desigualdad, de ostentación, de rivalidad social y del lugar cultural que ocupa la clase rica», afirma Kempf, planteando que estas dimensiones culturales y sociales son tan relevantes como las políticas o técnicas. Desde esta perspectiva, el autor analiza cómo la cultura del despilfarro y la competencia por el prestigio entre las élites se extiende a todos los estratos sociales, generando impactos ambientales que exacerban el cambio climático.

La entrevista aborda también la alianza entre el tecnocapitalismo, que ofrece soluciones tecnológicas sin cuestionar el modelo de consumo, y la desinformación, que dificulta la conciencia colectiva. Para Kempf, la salida pasa por la crítica profunda y la movilización social para recuperar un sentido colectivo y más responsable con el planeta.

Su libro dibuja una historia muy completa del estado actual de la sociedad mundial. Me gustaría empezar preguntándote cómo, queriendo escribir un libro sobre ecología, terminaste hablando de los ricos.

El vínculo entre la cuestión ecológica y la cuestión de los ricos y la distribución de la riqueza surgió hace ya casi 20 años. En ese momento, yo era periodista en Le Monde, cubría de cerca las cuestiones ecológicas, pero al mismo tiempo observaba cómo evolucionaba el capitalismo, las nuevas críticas que empezaban a aparecer, y cómo se profundizaban las desigualdades. Me preocupaban ambos fenómenos, pero todavía no los había articulado juntos. Y un día, casi por casualidad, leyendo un libro, recordé la teoría de Thorstein Veblen, que había estudiado cuando era joven, en la facultad de economía. Y pensé: “Aquí hay una conexión, un hilo explicativo”. A partir de ahí, la idea se articuló de forma bastante natural y rápida. Me di cuenta de que, para explicar la crisis ecológica, había que hablar de desigualdad, de ostentación, de rivalidad social y del lugar cultural que ocupa la clase rica.

Hay un concepto que mencionas en tu libro que me ha parecido interesante y que desconocía por completo: el potlach.

Thorstein Veblen se basó precisamente en esa costumbre para definir su concepto de «rivalidad ostentatoria». El potlach era una tradición en ciertas comunidades indígenas de la costa noroeste de América del Norte, por ejemplo, en los pueblos tsimshian o kwakiutl, en la que el jefe de una aldea acumulaba riquezas durante años, movilizando el trabajo de su entorno, para organizar una gran ceremonia. Durante varios días, invitaban a los miembros de la aldea vecina, a su jefe y a todo su séquito, y allí había comida, bebida, ritos religiosos, sin duda también algunas sustancias alucinógenas, y se intercambiaban regalos. Pero lo decisivo era que el jefe que organizaba la ceremonia entregaba tantos regalos, se mostraba tan generoso, que de alguna manera dejaba en evidencia y aplastaba simbólicamente al otro jefe. Así manifestaba su superioridad, su poder y su prestigio. No era una rivalidad agresiva en el sentido violento, sino cultural y social.

Y tú explicas que eso a veces llevaba a la ruina.

Exacto. El jefe quedaba casi en bancarrota, y probablemente su entorno también, porque para acumular tantas riquezas se endeudaban o agotaban sus recursos. Pero sabían que, en unos años, el otro jefe los invitaría a su vez y entonces devolvería el golpe. Franz Boas, el gran antropólogo, fue quien describió esta costumbre a finales del XIX, y Veblen se inspiró en ella para definir su teoría de la rivalidad ostentatoria. Según él, es un mecanismo social universal, incluso, diría, consustancial a la naturaleza humana.

De hecho, en el libro citas cómo esto sigue ocurriendo hoy, por ejemplo, en las discotecas de lujo de las grandes capitales.

Sí. Me baso en el trabajo de Rachel Sherman y, más recientemente, en una joven etnóloga americana llamada Ashley Mears, que ha estudiado cómo funciona este mecanismo en las discotecas VIP de Nueva York y otros sitios. Allí, hombres jóvenes y muy ricos –financieros, herederos, deportistas de élite– gastan cantidades obscenas en botellas gigantes de champán o whisky, rodeados de modelos. Todo está calculado para hacer visible su capacidad de gasto, para exhibirse ante los demás como más ricos y más poderosos. Es una versión actual del potlach. Lo interesante es que esta dinámica no se limita a los muy ricos, sino que, como decía Veblen, los de arriba definen el modelo cultural para toda la sociedad. Y entonces esa lógica de ostentación se infiltra en todos los estratos sociales.

Pero ¿por qué es más peligroso, o más obsceno, cuando lo practican los ricos? ¿Cuál es el problema, si crees que lo hay?

No creo que sea necesariamente «malo» en sí mismo. Estoy bastante de acuerdo con Veblen en que es un rasgo social ampliamente extendido. El problema aparece cuando se combina con un nivel extremo de desigualdad material y con la capacidad de esas élites para definir el modelo cultural para el resto. Es decir, cuando quienes están arriba pueden establecer qué se considera prestigioso, qué es valioso, qué merece la pena. Entonces, la ostentación de los ricos no es solo un asunto privado o anecdótico, sino que arrastra a toda la sociedad hacia un modelo cultural de despilfarro y prodigalidad insensata. Y en un contexto de crisis ecológica, eso es desastroso, porque multiplica el impacto material y energético del consumo, genera frustración social, y bloquea la posibilidad de imaginar otros modos de vida más sobrios y sostenibles.

Quería preguntarte también por un fenómeno curioso que también tratas en tu obra, y es que podemos asumir que siempre ha habido intereses económicos que han intentado obstruir y ocultar el resultado del conocimiento científico cuando les era desfavorable: pasó con la industria del tabaco, con la industria del alcohol… Ahora, en cambio, vemos que políticos como Trump pueden mentir abiertamente, negar evidencias científicas sobre el cambio climático y no solo no ser castigados por ello, sino que obtienen respaldo popular. ¿Cómo explicas eso?

Es cierto, y es muy preocupante. Lo que ha hecho Trump, y quienes han seguido su método, es descubrir que se puede mentir sin consecuencias dentro de determinados electorados, siempre que se toquen las fibras emocionales adecuadas. No solo la extrema derecha en Estados Unidos, sino en buena parte de Europa ha adoptado esta técnica. Y eso ha provocado algo que ni los ecologistas ni los climatólogos imaginaron: un retorno masivo del escepticismo climático. Ahora ya no se limitan a ignorar el problema, sino que asumen abiertamente decir: «el cambio climático no importa», o incluso negarlo.

Y eso tiene un efecto desestabilizador muy profundo.

Sí, porque una cosa es discrepar sobre qué políticas aplicar, y otra es destruir el propio marco común de lo que consideramos real. El poder siempre ha intentado proteger sus intereses, pero antes necesitaba, al menos, respetar cierta coherencia racional. Ahora, no. Y eso introduce una confusión en la mente pública que es extremadamente peligrosa.

¿Y crees que la alianza entre el tecnocapitalismo y esa cultura de la mentira contribuye a reforzar esa dinámica?

Sí, aunque no de forma directa. Eso lo desarrollé más en otro libro, Que crève le capitalisme ?, publicado en Francia hace unos años. Ahí analizo cómo, tras la crisis financiera de 2008, el capitalismo se reconfigura. Esa crisis fue provocada por un neoliberalismo descontrolado, cegado por la especulación, que casi destruye el sistema. Se evitó porque los Estados intervinieron, rescataron bancos y socializaron las pérdidas. Pero la salida fue un endurecimiento de las desigualdades y una alianza aún más cerrada entre poder financiero, tecnología digital y control social.

El capitalismo se convierte entonces en un tecno-capitalismo que necesita mantener a las sociedades en una suerte de infantilización cultural, en un consumo adictivo, en una desinformación masiva y en una desvinculación política. Y ahí encajan tanto la mentira sistemática como la negación del colapso ecológico.

¿Ves alguna salida a esta dinámica? ¿O estamos condenados a esta espiral de tecnofeudalismo?

Soy pesimista como analista, pero optimista como activista. El capitalismo tiene una capacidad asombrosa para reinventarse, pero también para generar sus propias contradicciones. Lo que estamos viendo ahora con los movimientos sindicales en Amazon, las huelgas climáticas, la resistencia a la gentrificación digital… son los primeros signos de que la gente está empezando a entender el juego. Pero para eso necesitamos algo que el tecnocapitalismo teme más que nada: gente que piense críticamente y actúe colectivamente. Ahí está la verdadera batalla del siglo XXI. En Francia surgieron los chalecos amarillos; en realidad en todo el mundo. Aquello se detuvo con la COVID-19, pero luego volvió a surgir en todos los países. Así que la oligarquía o la clase dominante sabe que el pueblo ya no comparte su visión.

Es complicado ser optimista con toda esta evidencia que presentas, pero en tu último capítulo «Cambiar el mundo» trazas líneas de esperanza. En uno de tus dibujos insinúas la posibilidad de la violencia popular, digamos, como respuesta a la violencia estructural del sistema, citando a Nelson Mandela. Me hiciste pensar en Luigi Mangioni.

Podría volver a una frase de Marx: «La violencia es la partera de la historia». Pero debemos partir de que el capitalismo mismo es cada vez más violento. Antes lo era mediante la colonización, pero en los últimos cien años buscaba ser democrático en nuestros países. Esto ha cambiado. La frase de Mandela era muy acertada: «Es quien tiene mayor relación de fuerza quien define el nivel de violencia». Si la clase dominante ya no escucha a las huelgas, los boicots, los votos o las manifestaciones, ¿qué hacemos? ¿Hay otra alternativa que no sea la violencia?

Mi análisis es que hay tanta ira acumulada, y las organizaciones políticas no son suficientemente fuertes para canalizarla, que podría estallar de manera caótica. Luigi Mangione actuó solo, pero cuando Mandela asumió la violencia, lo hizo desde una organización que había agotado todas las vías pacíficas. El capitalismo es cada vez más violento tanto internamente (represión) como externamente (por recursos escasos), lo que nos conduce a escenarios bélicos. Frente a esto, debemos usar la violencia como herramienta última, moralmente indeseable, pero a veces inevitable en el balance de fuerzas. El sabotaje es otra cuestión distinta.

Para terminar en un tono más positivo, destacas en tu trabajo la importancia de la ficción para imaginar nuevos futuros. ¿Qué importancia tiene para ti la ficción y qué tipo de futuro te gustaría vislumbrar?

Hoy hay mucho fatalismo, especialmente entre los jóvenes que ven un futuro de crisis climática, precariedad y guerras. Este pesimismo paraliza. Curiosamente, el capitalismo quiere que estemos tristes. ¿Has visto reír a Musk, Bezos o Zuckerberg? Su universo es gris.

Necesitamos recuperar la capacidad de proyectar futuros positivos. Antes, el socialismo ofrecía esa utopía movilizadora. Ahora, el ecologismo debe mostrar que una sociedad con menos consumo, pero más igualdad puede ser feliz. Un filósofo quebequense, Alain Deneault, propone ser «lúcido y alegre». Lúcido ante los problemas, pero alegre porque el presente sigue siendo habitable. La alegría surge en colectivo, en charlas con amigos, en risas compartidas. La ficción que necesitamos debe mostrar ese horizonte donde prime lo colectivo sobre lo individual.