José Manuel Querol: “Somos consumidores, no ya ciudadanos, y hoy el político ofrece un producto: su propio cuerpo”

«Descubrir el alma teatral de la política, su condición de performance», es el propósito de El pueblo a escena: teoría y práctica de la performance política (Trea, 2022), noveno libro de José Manuel Querol (1963), que sucede a La democracia caníbal: el Leviatán y la amenaza fascista en el siglo XXI (Trea, 2019). Una obra que explora los usos y costumbres de la política de la sociedad del espectáculo con el derroche de erudición que caracteriza a este filólogo madrileño, experto en toda una panoplia de temas que van del mito artúrico a la imagen de la Antigüedad clásica durante la Revolución francesa.

Al principio de El pueblo a escena afirma, y es algo así como su resumen, que «en política ni la clase social ni la economía deciden (los ejemplos son infinitos) el vencedor de unas elecciones, sino el éxito o el fracaso de una performance».

La propiedad intelectual de parte de esa frase del libro es de Christian Salmon, quien ha estudiado la performance política desde una perspectiva general, y a mí me parece que define perfectamente tanto el objetivo de la actividad política contemporánea como la recepción por parte de los ciudadanos. Hace ya mucho tiempo que hemos dejado de ser ciudadanos para convertirnos en consumidores, como en otros muchos aspectos de nuestra vida. Consumimos ideología, arte, religión, incluso consumimos ciencia, nuestra propia vida se ha convertido en mercancía, lo que obliga al político a ofrecer un producto, pero lo ofrecido no es la ideología, ni siquiera la reflexión sobre una necesidad social, sino el propio político, su cuerpo y el despliegue de su actividad, tanto la discursiva como la escénica.

El político debe construirse como una intensión del pueblo, se obliga a decir aquello que el pueblo quiere oír, actúa de acuerdo con las expectativas de los consumidores y construye un conjunto de relatos que sean susceptibles de evocar en los ciudadanos la idea de que él piensa como ellos, piensa en ellos y dice lo que ellos creen que debe decir. La ambigüedad en el discurso, para que el mensaje lo complete el consumidor con sus anhelos, su puesta en escena, desde la vestimenta hasta los lugares que vista, los gestos, su vida privada (que queda expuesta en los medios) y la materialidad de su cuerpo y sus acciones son la única materia ya del discurso político. Elegimos una estética que creemos que nos representa.

El cuerpo —el cuerpo físico, literal— de los líderes es hoy un asunto crucial. Bolsonaro publica en sus redes una fotografía suya convaleciente en el hospital y, al instante, Lula publica una ejercitándose en el gimnasio, con gesto de lozanía. Vladímir Putin despliega toda una propaganda de sí mismo —que Santiago Abascal imita acá— cabalgando un oso, jugando al hockey, montando en moto… Nuestros tiempos parecen recuperar aquella idea artúrica del rey que, cuando enfermaba, agostaba los campos de su reino, y cuando sanaba, los hacía reverdecer. 

Ojalá. La idea es muy vieja, tan vieja quizás como Occidente. El soberano, conectado con los ciclos solares, garantizaba el bienestar del pueblo y el cumplimiento del ciclo de la vida. Nuestros políticos van por otro lado; no hay sacralidad en el soberano contemporáneo (los dos cuerpos del rey, de los que hablaba Kantorowitz), sino una estética de los tiempos. El político se presenta como imagen arquetípica de la idea necesaria. Por ejemplo, durante todo el periodo anterior a la crisis de 2008 teníamos políticos como Berlusconi (con todas sus operaciones estéticas) o Sarkozy (hipervitaminado, que decían en los dibujos animados), o aquí el festivo y optimista sin remedio de Zapatero, pero, cuando llegó la crisis, todos adoptaron la imagen del hombre de la calle (la imagen del contable con gafas), seriedad y tonos grises: Monti en Italia, Hollande en Francia y aquí Rajoy.

En estos tiempos que parecen épicos, la derecha, y sobre todo la ultraderecha, quiere una imagen política fuerte, combativa, viril, que viene a representar una mitología épica de combate entre las élites globales de la globalización y las élites locales (ellos) frente a la amenaza percibida de la disolución de las identidades nacionales. Para ello necesitamos al Cid o a Hernán Cortés, parece ser, o a Alexander Nevsky. La izquierda, fiel a su discurso de identidades plurales, elige otros modelos estéticos, desde remedos y avatares de Kennedy a estéticas identitarias alternativas, y otras vigorosas que quieren encarnar el héroe del pueblo nacido de entre los humildes. Bolsonaro y Lula usan sus cuerpos trasmutándolos en imágenes del estado de salud de sus proyectos, las convierten en símbolo complejo que presenta una lucha icónica, como Putin o Abascal, que quieren transformar la imagen en una proyección de fuerza y salud de la nación a través de ellos, y también mandan un mensaje de fuerza que quiere animar a los propios y amedrentar a los demás.

Dedica unos capítulos a la ciudad como escenario de la performance política y a cómo la materialidad de hormigón genera una determinada espiritualidad. Hay un urbanismo neoliberal. 

Claro que el urbanismo es neoliberal. Las calles, las plazas, los edificios ponen en evidencia el verdadero poder que gobierna las ciudades. No solo son las estatuas y a quiénes se las erigen o a quienes se las derriban, los nombres de las calles y plazas, cambiantes, sino algo que pasa mucho más desapercibido porque estamos muy acostumbrados, pero está. Pensemos en los anuncios en lugares emblemáticos, en edificios singulares, de unos grandes almacenes, todas las ciudades de Occidente están atiborradas de publicidad, y estas son marcas de dominio de quien detenta el poder real en las ciudades, pero también el propio diseño de los nuevos barrios, las decisiones sobre los espacios públicos y su uso, su privatización o no, lo que es el urbanismo real, refleja los equilibrios (o desequilibrios) del poder, la propia estética de los PAU, la decisión de establecer unos determinados servicios en uno u otro barrio, todo ello construye una performance sorda pero efectiva de control de la población, que impide de hecho la vieja idea del ágora griega.

Las ciudades son entes jerarquizados y compartimentalizados. Hay también una contestación al urbanismo liberal burgués; este se realiza a la altura de los ojos del transeúnte: son los grafitis, que construyen otra perfomance, en este caso de oposición. Entre un anuncio de un producto o un comercio importante en un edificio emblemático de una ciudad y una pintada en la fachada de este lo que hay es un diálogo (o quizás más una batalla), aunque no se desdigan uno al otro. El ciudadano también quiere su visibilización (porque la visibilización es la esencia de la política ya, y no la ideología, si es que alguna vez lo fue) y un grafiti tag (la simple firma de un individuo en una pared) es una constatación de la existencia de alguien en un espacio donde la miseria se exhibe a la luz de todo el mundo, en la calle, y donde el individuo se pierde entre la multitud.

Son interesantes los pasajes en los que se extiende sobre la clarividencia y la audacia del Goebbels propagandista con respecto a la potencia de la radio. Hoy también conocen el éxito aquellos que trabajan con mayor creatividad herramientas nuevas como las redes sociales o las plataformas de streaming.

Ningún político puede hoy prescindir de las redes sociales, porque la soberanía ha dejado de estar en los espacios que antes ocupaba, y de la misma manera que la ciudadanía se he transformado en audiencia, el discurso político ha perdido la idea de unidad; se ha fragmentado. Goebbels sabía que el mensaje político debía ser inteligible para el más tonto de los ciudadanos. La simplificación de los mensajes en este tipo de medios es esencial, tanto por la limitación de caracteres o de tiempo que se permite a los vídeos, como por la inmediatez que necesita el mensaje político. Da igual la barbaridad que se diga en un mensaje de este tipo: eso no afecta a las urnas porque la caducidad de estos mensajes es casi inmediata, pero su replicación continua (otro de los hallazgos de Goebbels) es fundamental.

Por otra parte, tampoco hay realmente un diálogo ni una confrontación entre el político y el ciudadano en estos medios: solo hay apariencia de diálogo, se trata de replicar diferentes construcciones de una única materia discursiva, el posicionamiento, los likes o retuits son índices de audiencia, pero el discurso no se modifica, salvo que las encuestas, que son una especie de acelerador de la trama de ese culebrón que es la actividad política, lo aconsejen (dice Salmon que fingimos preocuparnos por el paro, por la inmigración y por mil cosas, pero lo que realmente nos mueve es el culebrón que enfrenta a los políticos y esa necesidad de novedad, de acción, de sucesos).

Pero si los jóvenes votan a un candidato político u otro, no depende de que sus mensajes en una plataforma determinada sean un análisis certero de la realidad y una propuesta real de actuación legislativa o política, sino por su contenido emocional. A fin de cuentas, de lo que se trata es de emocionar en política, como en una buena representación teatral, y la emoción tecnológica, el medio, supera para los jóvenes en gran medida al mensaje transmitido, que se olvidará en días a lo sumo.

En el libro hace aparición Georges Sorel. ¿Qué nos dice este intelectual de hace un siglo sobre los tiempos que corren? 

Da miedo planteárselo. Desde mi punto de vista dice que da igual la sustancia, las ideas, la realidad misma. Sorel quería ser marxista, pero desdeñaba el internacionalismo y el realismo materialista (otra vez, solo cuestión de estética). Su nacionalismo extremo quería ser al mismo tiempo anarquista. Sorel representa el fin de las ideas (el fin de Occidente) y el modelo de violencia que está en el ambiente que se cierne en su vejez. Los modelos vanguardistas que registran el valor estético de la violencia, como el futurismo, por ejemplo. No podemos olvidar, además, que Sorel será el modelo del ala strasserista del partido nacionalsocialista. Sorel no entendió ni a Proudhon ni a Bergson, y de Nietzsche casi podemos decir lo mismo: rescató de él solo lo del odio a la mediocridad y su modelo no concibe sino una violencia sin finalidad. Y ahora, a un joven que no lee, que no le han enseñado ni quién es Marx, ni Proudhon, ni Bergson ni Nietzsche, y en un contexto de debilidad enorme de las democracias liberales, cercadas por el libertarismo de derechas neoliberal, sin mayor identidad que esa de consumidor al que, sin embargo, su economía no le permite consumir, que además se aburre enormemente (otra consecuencia del neoliberalismo) y no ve futuro, se vuelve soreliano sin saberlo y se ejercita en la violencia lúdica; lúdica porque no tiene finalidad alguna.

En su libro anterior, La democracia caníbal, se ocupaba del auge de la ultraderecha. ¿En qué punto ve hoy dicho auge? ¿Lo considera imparable, o hay una vacuna posible para este virus?

Es una pregunta muy difícil, porque la política es la más inestable de las actividades humanas. Cualquier pequeño acontecimiento puede hacer variar la historia ciento ochenta grados. No creo que haya nada inevitable si hay esfuerzo y verdaderas ganas de que algo no ocurra, pero hay que ser más inteligente que el enemigo. La pedagogía no basta, no basta decir «que vienen los fascistas», porque nadie sabe ya lo que es el fascismo. Se ha convertido en un rumor, en un mantra desgraciadamente, y como en el poema de Cavafis, alguien puede tener la tentación de pensar que, a fin de cuentas, los bárbaros pueden ser la solución.

El fascismo contemporáneo es como un sarpullido, una reacción del cuerpo social a los excesos del capitalismo salvaje neoliberal, en cierto modo un refugio para todos esos individuos que se ven a sí mismos menospreciados, ignorados, olvidados (eso mismo ocurrió en la Alemania de los años treinta del siglo XX), y el fascismo solo se cura con la experiencia horrible de a dónde conduce (y al final, como en aquel poema, cuando nos toque a nosotros nadie habrá para protestar) y la autoaniquilación de un pueblo u ofreciendo un mundo más humano, un mundo sin excesos, cambiar el modelo (el productivo y, sobre todo, el financiero), cambiar las prioridades, volver a reconducir al consumidor a su naturaleza de ciudadano, que se sienta parte del sistema, colaborador necesario con él, que se le den salidas, pero reales, que se reviertan las enormes ganancias de las corporaciones en la ciudadanía (ya que ya no llegará Mr. Marshall otra vez repartiendo dinero y bienestar a Europa). ¿Quién se hará fascista si tiene qué darle de comer a sus hijos, si tiene un futuro creíble, si se encuentra a gusto y puede llegar a pensar que hay vida más allá del pelotazo, la corrupción o el hambre y la recesión de los derechos civiles y laborales?